Berdjajev, N. A.
Jumalan uudet vaatteet
Koonnut ja esittänyt Osmo Haapaniemi
Mediapinta 2009
Yksilöllisyyden haaveilija
(Tämä arvio on julkaistu lyhennettynä Humanisti-lehden numerossa 1/2013.)
Venäläistä kirjallisuutta tunnetaan meillä laajalti käännösten
ansiosta, niin 1800-luvun kultakaudelta kuin Neuvostoliiton ajalta.
Venäläisistä ajattelijoista tunnetaan kai tärkein, Tolstoi. Hänen
Tunnustuksensakin (1882) tulivat suomeksi tänä vuonna. Muut ajattelijat ovat
tuntemattomampia.
Siksi Osmo Haapaniemen julkaisemat käännösvalikoimat Nikolai
Berdjajevin (1874-1948) runsaasta tuotannosta ovat mielenkiintoisia.
Systemaattisin esitys suomeksi Berdjajevista on (myöhemmin ortodoksipiispaksi
nousseen) Tiihonin (k. 2000) Joensuun-väitöskirja vuodelta 1990.
Nikolai Berdjajev syntyi aateliseen sotilassukuun; äiti taas
oli ranskalaista sukua ja roomalaiskatolinen. Nikolai suoritti upseerikoulun,
opiskeli Kiovassa ja Moskovassa, liittyi sosialidemokraattiseen puolueeseen.
Julkaisi Kantia ja sosialismia sovittelevia artikkeleita, karkoitettiin
Pohjois-Venäjälle. Vapauduttuaan matkusti Saksaan 1903, opiskelemaan
Heidelbergissa. Palasi kohta Venäjälle, nyt idealistiksi kääntyneenä. Otti
vaikutteita kaikista mahdollisista suunnista, mm. Dostojevskilta. Liittyi marxilaisia
vallankumouksellisia vastustaneisiin ryhmiin, joissa Japanin sota ja vuoden
1905 Verisunnuntai tulkittiin aivan toisin, ei lopun alkuna keisarikunnalle
kuten Leninin ympäristössä. Avioitui uskonnollisen ylimystönaisen kanssa ja
alkoi yhä enemmän keskittyä kristillisyyteen. Arvosteli Venäjän
ortodoksikirkkoa lahkolaisten sorrosta ja oli jo saamassa karkoituksen
Siperiaan, kun vallankumous tuli väliin. Vallankumousvuodet Berdjajev keskittyi
bolsevikkien arvosteluun. 1920 hänet kutsuttiin silti Moskovan yliopiston
filosofian professoriksi. Ei edelleenkään hellittänyt neuvostoideologian
kritiikkiä. Vangittiin hetkeksi ja 1922
karkoitettiin maasta, osana suurta ryhmää vastarinta-ajattelijoita. Perusti
Berliiniin Uskonnollis-filosofisen akatemian amerikkalaisen NMKY:n avulla, ja
siirtyi akatemia mukanaan Pariisiin 1925. Pariisissa Berdjajev myös kuoli, jo
kansainvälisenä kuuluisuutena.
Mikään jees-mies Berdjajev ei siis tosiaankaan ollut.
Haapaniemen ensimmäinen ongelma käännöstyössä on ollut
käytettävien tekstien valinta. Hänen oma kiinnostuksensa tuntuu mystiikkaan
taipuvalta. Jumalan uudet vaatteet sisältää käännettyjä kohtia eli ”esseitä”
useista eri teksteistä Berdjajevin myöhäiskausilta. Pari kertaa
alkuperämerkintä unohtuu esseen perästä. Haapaniemi myös korostaa ja kommentoi
alkutekstiä siellä täällä, jolloin on välistä vaikea erottaa hänen ja
Berdjajevin lausetta. Tämä olisi tietysti akateemisesti sietämätöntä, mutta ei
muuten paljon haittaa. Berdjajev nimittäin näyttää pysyvän johdonmukaisena; hänen
ajattelunsa täydentyy ja saa uusia puolia uusissa teksteissä, mutta ei joudu
varsinaiseen ristiriitaan aikaisempien vaiheidensa kanssa. Johtolankana on
paljastaa yksilöllisyyden ehdot, yhteiskunnallisista ja vieläpä, jos
mahdollista, henkilöpsykologisista rajoituksista vapautettuina. Berdjajevin
kirjoitustapa on kyllä epäfilosofinen. Hän ei perustele eikä argumentoi, vaan
pudottelee ikään kuin ilmoituksia: ”Uusi rakkauden oppi, joka liittyy uuteen
uskonnolliseen tietoisuuteen, ei voi etsiä lähteitään suvullisesta rakkaudesta
eikä persoonattomasta asketismista, vaan ainoastaan romantismista. Romantismi
jo kieltää suvun, perheen, lisääntymisen, ja etsii rakkaudesta persoonallista,
janoaa yksilöllisyyden realisoimista, halajaa kuolemattomuutta.” (Mts. 231.)
Kenelle sitten tällainen haaveellinen idealismi olisi
sopivaa? Viime aikoina, alkaen jo thatcherismin ilmapiiristä ja 80-luvun
nousukaudelta, kun meillä taistolaisuuden viimeisetkin kaiut hiljenivät, on
esimerkiksi taiteilijoiden keskuudessa täälläkin esiintynyt paljon
uskonnollista haaveilua. Berdjajevin näyt sopivat sellaiseen, ovat uskonnon
sisälläkin mystiikkaa, etäisyyksien päässä synoptisten evankeliumien Jeesuksen
psykologisesta realismista. Ehkä Berdjajevilta saa jotakin joku, nuori tai
vanha, jonka täytyy taistella yksilöllisyytensä kanssa, mutta joka ei voi
niellä Nietzschen ateismia. Nietzschen loistavista kuvista ja runollisuudesta
Berdjajevilla ei ole murentakaan. Tiettyä hypnoottisuutta hänen vakuutteluunsa
saattaa sisältyä, ehkä varsinkin filosofiaan tottumattomille. Voisi ajatella
että Berdjajevin suosio Ranskassa perustuu eroottisen rakkauden ylistykseen:
”Maailman ei pidä tietää että kaksi ihmistä rakastaa toisiaan. Sukupuolisuuden
ja rakkauden sosialisointi on ihmisen historian vastenmielisimpiä asioita (s.
20).” ”Haureudelle vastakkaista on sukupuolisuuden avautuminen kosmokselle ja
sukupuolienergian suuntaaminen kosmokseen. (s. 91).” ”Sukupuolen lopullinen
voittaminen – sukupuolten yhdistyminen – ei ole vain vastakkaisten ihmispuolikkaiden
yhteen sulautumista, vaan lisäksi myös yhteen sulautumista Ikuisen
Naisellisuuden kanssa ja Jumaluuden kanssa (s. 222).”
Soveltakoon näitä ken taitaa.
Persoonallisuus käsitteenä ja ideaalina on hyvä kohta
pikakelata Berdjajevia. Persoonallisuus ei ole ”tästä maailmasta” hänen
ilmoituksensa mukaan. Se ”ei ole osa luontoa eikä kuulu lainalaisuuksien
maailmaan sen alistettuna osana”. ”Luonnon näkökulmasta ihminen on yksilö,
hengen näkökulmasta – persoonallisuus.” (Mts. 35.) Tämä tuntuisi Berdjajevilla
olevan kaikua Kantin transsendentaalifilosofiasta. Emme Berdjajevin mielestä
voi tarkastella persoonallisuutta mitenkään objektiivisesti – miksi emme?
Koska, Berdjajev sanoo, ”se on realiteetti joka mahduttaa itseensä universaalin
sisällön – koko maailmankaikkeuden (mp.)”. Toisin sanoen, tulkitsen hänen
kantaansa, emme voi tuntea olioita sinänsä, an sich, emme siis myöskään
persoonallisuutta itseään, vaan näemme ainoastaan persoonallisuuden kautta.
Persoonallisuus on näin ajatellen maailmankaikkeuden mieltämisen
transsendentaalinen ehto.
Berdjajevin ajattelu on siis tässä taaksepäin katsovaa,
tukeutuu Kantin kylläkin klassiseen ja kestävään tieto-opilliseen analyysiin.
Mutta 1700-luvun jälkeen empiirinen tiede on kehittänyt moniakin kokeellisia
tapoja tutkia psyykeä. Ja toisaalta psykoanalyysi on luonut kirjallisen ja
humanistisen; potilaan kertomuksiin ja niihin liittyviin assosiaatioihin
perustuvan, ja samalla potilaan ja lääkärin suhdetta eli transferenssia
tarkastelevan tutkimustavan. Se tietysti nojaa myös empiriaan, ei kokeisiin
vaan kliiniseen kokemukseen. Berdjajevin katsomuskanta jättää näin huomiotta
kahdensadan vuoden tieteellisen kehityksen.
Mutta kantilainen lähestymistapa palveleekin Berdjajevilla
uskonnollis-mystistä. Persoonallisuus on tehtävä, se on ideaali, se säilyy myös
”kanssakäymisessä Jumalan kanssa”. Se on jopa kristinuskon ydin,
”jumal-ihmisyyden salaisuus”, kahden luonnon kohtaaminen, jotka ”yhdistyvät
mutta eivät sekoitu” (mts. 36.) Näissä sanonnoissa liikuttaneen ensi sijassa
Idän kirkon perinteen vaikutuksessa. Metropoliitta Tiihon tiivistää Berdjajevia
väitöskirjassaan: ”Ihmiselämässä tapahtuva luova toiminta, esim. filosofinen
tai taiteellinen, voi tapahtua vain ihmistä korkeamman nimissä, joko Jumalan
tai absoluuttisten arvojen, kuten totuuden, kauneuden tai hyvyyden tähden.”
(Tiihon 1990, s. 113.)
Kristinusko on platonismia kansalle, on todettu. Berdjajevin
eksistentialistis-ortodoksinen ajattelu kuuluu tähän idealistiseen
perinteeseen. Realisti kysyy nyt: voiko esimerkiksi sotia pitää luovana
toimintana? Ne muuttavat eli luovat maailmaa, mutta niiden todelliset motiivit
eivät ole yleviä, propagandaväitteistä huolimatta. Sotapropagandassa valloitus
ja ryöstö kyllä säännöllisesti perustellaan oman kansan paremmuudella, sen
arvojen ja elämäntapojen hyvyydellä, siis ”absoluuttisilla arvoilla”. Entä mikä
on aina taloudellisen toiminnan motiivi? Talous takuulla muuttaa maailmaa, ja
on siis luovaa. Kuuluisa viivan alapuoli on kuitenkin sen motiivi, kysytään
keneltä tahansa talousmieheltä, ja taloutta arvioidaan numeraalisesti, ei
ihannekäsittein.
Persoonallisuuden idealisoinnissa Berdjajevilla on
platonismia modernimpiakin aatehistoriallisia sävyjä. Berdjajev tavoittelee
eksistenssianalyysia. Hän vastustaa objektiivista idealismia: ”Kuvitella
itselleen korkeimmat, universaalit älyn, nerouden, kauneuden ja pyhyyden
ominaisuudet, mutta siirtää minän painopiste näihin universaaleihin
laadullisiin ominaisuuksiin, on sama asia kuin antaa nämä ominaisuudet toiselle
olennolle. Painopisteen siirtämisen myötä subjektin ja hänen elämäkertansa
yhtenäisyys ja eheys häviää, koska muisti ei silloin säilytä persoonallisuutta.
Tässä on idealistisen arvofilosofian ja ideaalisen olemassaolon valhe.” (Mts.
45.)
Berdjajevin eksistentialismi on siis muistin, elämäkerran,
vapaiden valintojen ja tekojen ja mystifioidun mutta persoonallisen rakkauden
korostamista. Epäuskonnollisesta ihmisestä tuntuu että jumaluus näiden
oletettuna edellytyksenä on ylimääräistä ja ristiriitaista, nimenomaan
idealisoitu ja projisoitu ”toinen olento”. Mutta Berdjajev selittää luovuuden
”Kristuksen jumal-ihmisyyden” ja siitä syntyneen ”jumal-ihmisellisen” kautta.
Monikatekismuksessaan (Haapaniemen käännös 2012, s.8) Berdjajev muistuttaa että
läntinen, niin katolinen kuin protestanttinen ihmiskäsitys tulee
Augustinukselta, joka taas puhuu vain synnistä ja pelastavasta armosta. Idän
kirkossa sen sijaan on pidetty yllä käsitystä ihmisestä ”jumalan kuvana ja
kaltaisuutena”. Siinä olisi luovuuden ja vapauden ja rakkauden alkulähde. Tässä,
huvittavastikin, konservatiivinen ortodoksisuus sattuu yhteen viime
vuosikymmenien läntisen new age -ajattelun kanssa. New age pitää ihmisen
aktiivista pyrkimystä ”henkisyyteen” - mitä se taas sitten voisikin olla -
keskeisenä ja oikeutettuna; yritetäänpä lähestymistä kiviterapian, joogan,
mietiskelyn tai sadan muun vaihtoehtoisen tavan avulla.
Toinen avainteema Berdjajevilla on historia. Historiasta
pitäisi vapautua ”aktiivisen eskatologismin” kautta (Jumalan uudet vaatteet, s.
132). Pitäisi pyrkiä ajattomaan maailmanloppuun, jossa ihminen ottaa historian
”omaan, äärettömään ja rajattomaan subjektiivisuuteensa” (s. 134). Normaalisti
historia on nimittäin yksi ”objektivaation” muoto. Historian aika ymmärretään
menneisyytenä ja tulevaisuutena, todellisina tapahtumina. Mutta tämä onkin
esineellistämistä, ja persoonallisuuden kannalta valheellista tai ainakin
harhaanjohtavaa. Objektivaatiota ovat myös kaikki yhteiskunnalliset
instituutiot, kirkot mukaanluettuina. Persoonallisuus ja luovuus kun
murtautuvat esiin vain eksistentiaalisessa hetkessä, joka on samalla
ikuisuutta. Historia ja sisäiset intensiiviset luovuuden ja merkityksen hetket
ovat toisaalta yhteensovittamattomia; toisaalta luovat hetket murtautuvat
historiaan. Historia yleensäkin syntyy ja tulee esiin ainoastaan
eksistentiaalisen ajan eli luovan yksilön toiminnan kautta (s. 127).
Onko tämä kovin omaperäistä? Mitä nuo murtautumiset
tositapahtumiksi purettuina voisivat olla? Historian käännekohtia? Suuria
keksintöjä? Berdjajevin kanta muistuttaa joka tapauksessa melko lailla Walter
Benjaminin kuuluisaa tulkintaa juutalaisuuden eräästä peruskäsitteestä,
messiaanisesta ajasta. Benjamin asetti messiaanisen kiivauden ja toisaalta
maalliseen onneen pyrkimisen dialektiseen suhteeseen, eräällä tavoin vastakohdiksi,
mutta myös toisiinsa sulautuviksi.
Yhdessä kommentissaan Osmo Haapaniemi osoittaa oman
kiinnostuksensa selvästi. Berdjajev erottaa eksistentiaalisen ja historiallisen
ajan lisäksi vielä kosmisen ajan. Historiasta ulospääsyyn sekin on yksi suunta,
Berdjajevin kannalta tosin päinvastainen kuin luova, persoonallinen aika. Jos
historiallinen aika palautetaan luonnolliseen, eli kosmiseen tai
tähtitieteelliseen tai luonnon kiertoon kuuluvaan aikaan, eli tulkitaan
historia sen sisällä, epäonnistutaan kaiketi vieraantumisen voittamisessa.
Berdjajeville tämä on ”naturalismin ratkaisu”. ”Se on ilmeisesti
maallemuuttajien, linkolalaisten, vihreiden ja jätteenkierrättäjien ratkaisu”
Haapaniemi letkauttaa (s. 129).
Tässä itse näkisin uskonnollisen etsinnän ongelman
nykyhetkessä. Suurten uskontojen juuret ovat syvällä ja niiden intuitio
psyykestä perustuu valtavaan aineistoon. Mutta tekniikan maailma, joka on
kehittynyt kahden viime vuosisadan aikana, on muuttanut kaiken niin kovasti,
että emme voi enää edes sanoa kuten Berdjajev uskalsi: ”elämää synnyttävä voima
on ehtymätöntä” (s. 123). Luonnonsuojelijalle keskeiset kysymykset eivät asetu
eksistentiaalisen ajan tavoin. Kollektiivisen ja totaalisen kuoleman uhka,
ydinaseiden ja luonnon saastumisen kautta, on uutta ihmiskunnan historiassa.
Kosmisessa ajassa eksistentiaalinen aika ja historiallinen aika ovat mitättömiä
silmänräpäyksiä.
Erkki Haapaniemi
Ei kommentteja:
Lähetä kommentti